Resumen

Según la historiografía institucionalmente aceptada de las islas Marianas el indígena chamorro desapareció del archipiélago totalmente tras la brutal represión colonial española en el siglo XVII, dando paso a una cultura mestiza y campesina de origen filipino y español. Sin embargo, el análisis crítico de las fuentes primarias españolas presenta un panorama distinto que nos permite pensar en dinámicas complejas que apuntan hacia la continuidad y el cambio frente a la ruptura total. Encontramos en los textos históricos indicios de estructuras socioculturales indígenas durante gran parte el siglo XVIII que sin duda se integraron como parte del ser chamorro en los siglos posteriores.

Palabras clave: islas Marianas, pueblo chamorro, historiografía, demografía, siglo XVIII.

Contexto historiográfico
….La narrativa dominante en la historiografía de las islas Marianas defiende que, tras el contacto inicial con los españoles (1521-1700), el primitivo pueblo chamorro¹ fue completamente aniquilado y sustituido por otro pueblo de origen mixto² que, a su vez, fue explotado como mano de obra campesina obligada a trabajar “under the centuries-long somnolence of Spanish colonial rule”³, hasta la llegada del progreso liberador norteamericano⁴.
….En 1977, William Alkire, en su clásico ensayo An Introduction to the Peoples and Cultures of Micronesia, confirmaba esta radical discontinuidad afirmando que, debido a la guerra hispana de exterminio del siglo XVII, “there is no ‘pure’ chamorro’ left in the Mariana Islands”⁵. Otros autores concluyeron igualmente que los chamorros se convirtieron en un pueblo hispanizado⁶, que vivió un “oasis” de “Pax Hispanica”⁷ donde no sucedió nada significativo durante casi dos siglos.
….El legado histórico que dejó España en las islas Marianas fue básicamente unas “abandoned islands and physical and mental lethargy among the colonized”⁸. Los españoles, según Nicholas Thomas, convirtieron Guam en una especie de “Insular blockhouse” incapaz de ser un “catalyst for a more wide-ranging wave of new contacts”⁹. Por ello, el mismo autor decidió excluir al pueblo chamorro de su trabajo titulado The islanders, un estudio que, como afirmó, “is about the ways islanders and Europeans come to deal with each other”¹⁰. Consecuentemente, aunque el primer contacto entre europeos e isleños del Pacífico tuvo lugar en Guam en 1521, se deduce que, para Thomas, o bien los españoles no eran europeos o bien los chamorros no eran isleños, ya que inició su análisis a partir de los contactos franceses y británicos que tuvieron lugar muchos años después.
….Igualmente, Jay Dobbin, en un estudio sobre religiones tradicionales de Micronesia, decidió ignorar al pueblo chamorro indicando en la misma línea que:

….Parece que lo anterior es un largo eufemismo para evitar afirmar claramente que el autor no considera al pueblo chamorro como pueblo indígena micronesio, al igual que muchos académicos que se dedican al Pacifico insular¹².
….Esta narrativa ha influido significativamente en la historiografía de las islas Marianas. Ha reducido trescientos años de interacción en el archipiélago mariano, con sus colaboraciones forzadas, resistencias, continuidades, cambios, transformaciones y agencia indígenas, a unas pocas líneas en trabajos donde los isleños aparecen como sujetos pasivos que experimentan una ruptura violenta y una discontinuidad total. De este modo, Paul Carano y Pedro Sánchez, en su trabajo, pionero para la historiografía chamorra, History of Guam, argumentaron que “the almost complete annihilation of the [indigenous] Chamorros marked the beginning of the growth of a new people in Guam, the present-day Guamanians”¹³. Esta idea, como si fuera una proclama política, se convirtió en parte de la visión tradicional de la autopercepción histórica del pueblo chamorro y fue tomada “more or less uncritically”, como indica Boughton¹⁴, y aparece en las obras seminales de Laura Thompson¹⁵. Pero como Vicente Díaz señala, la idea sobre la total desaparición de la cultura austronesia de los marianos tiene sus raíces, no tanto en el análisis y crítica de fuentes científicas y documentale¹⁶s, sino en luchas (post)coloniales contemporáneas, ideológicas y políticas¹⁷.
….Sin embargo, el modo de vida indígena austronesio en las islas Marianas no desapareció a finales del siglo XVII. Coexistió con un proceso continuo, pero lento, de mestizaje durante el siglo XVIII y alcanzó nuestros días a través de un diálogo creativo que ha generado una forma única de estar en el mundo.
….La revisión historiográfica sobre la supervivencia de la cultura austronesia chamorra inició su andadura a finales de la década de los 70 influenciada principalmente en Guam por la creación del Micronesian Area Research Center (1967) que dedicó gran parte de su actividad a traducir al inglés y analizar fuentes coloniales escritas en español¹⁸. Surgieron en estos años investigadores como Felicia Plaza, Lawrence Cunningham, Don Farrell, Laura M.T. Souder, Robert Underwood, Marjory Driver, Francis Hezel y Jane Underwood, entre otros¹⁹, quienes iniciaron una transformación progresiva del marco historiográfico y político de Guam. Pronto fueron seguidos por una segunda generación de académicos como Anne Hattori o Vincent Diaz²⁰, quienes continuaron desafiando estas ideas “tradicionales” solidificadas desde los años 40 del siglo pasado.
….Al mismo tiempo, un nuevo paradigma comenzó a emerger entre historiadores y antropólogos que reconocían la “agencia” de los pueblos colonizados y la complejidad que encierran los contactos entre pueblos. De este modo, “people —free and enslaved, “dominant” and “dominated,” labor and management— were considered active agents of change rather than simple receptors of imposed conditions and restraints”²¹.
….La historiografía sobre el Pacífico insular, dominada principalmente por los estudiosos de la Universidad Nacional de Australia (ANU), fue pionera de este cambio paradigmático. Ya en los años 60, la conocida como Davidson’s school comenzó a exigir una historiografía “island-centered”, negó la sobregeneralización del impacto total debido al contacto e impulsó el trabajo de campo como parte del oficio historiográfico²². Sin embargo, a pesar de la gran sensibilidad de los historiadores del Pacífico insular hacia la cultura y la historia de los pueblos indígenas, el período colonial español del pueblo chamorro fue sistemáticamente dejado de lado por la ortodoxia dominante de Canberra²³. Personalmente no he podido encontrar estudios sobre el contacto, estudios estructurales o microhistorias centradas en las Marianas del período colonial español realizadas por académicos de la ANU o asociados a ellos²⁴. En el mejor de los casos, la historia del pueblo chamorro durante la administración española aparece como ejemplo de brutalidad colonial y fanatismo religioso.
….No hay duda de que el final del siglo XVII y principios del XVIII fue testigo de la mayor alteración sufrida por el pueblo chamorro cuando los jesuitas europeos establecieron la primera misión permanente en Guam. Pero, a pesar de que la transformación cultural del pueblo chamorro, diezmado demográficamente, fue sin duda acelerada por el impulso colonial y misionero²⁵, los nativos marianos emprendieron un complejo proceso que hasta ahora no ha sido suficientemente estudiado por la historiografía institucional. Las fuentes primarias nos permiten afirmar que las llamadas ‘Guerras hispano-chamorras²⁶’, episodios de resistencia violenta colectiva e individual contra los colonizadores españoles, que se extendieron entre 1672 y 1700, y las consiguientes reducciones —la reubicación forzosa de los nativos en pueblos predeterminados—, no eliminaron la vida indígena de las islas Marianas, y fue bastante más complejo de lo que se nos ha querido presentar²⁷. En palabras de James Tueller, este proceso “can hardly be summarized as a straight for ward conquest”, porque la naturaleza de su complejidad étnica, política y cultural desafía cualquier simplificación²⁸.
….Mirando de cerca algunas fuentes primarias de los siglos XVII y XVIII, como los censos de 1728 y 1758, y haciendo uso de la imaginación etnográfica para llenar los silencios²⁹, podemos encontrar evidencias que refuerzan la noción de continuidad en medio del cambio, la complejidad y la resistencia del pueblo chamorro. Los historiadores han utilizado principalmente los censos españoles elaborados en el siglo XVIII para documentar el pronunciado descenso de la población en las islas, atribuyéndolo a las guerras hispano-chamorras y las consiguientes reducciones³⁰ y, por tanto, como prueba de discontinuidad cultural. Sin embargo, un censo es una herramienta para contar y categorizar a las personas de acuerdo con intereses políticos específicos en una coyuntura histórica determinada. Las interrupciones y muertes causadas por la presencia europea fueron obviamente la principal causa de la caída demográfica, pero no debemos minimizar la participación de los pueblos indígenas en su propia historia más allá de una recepción pasiva de la violencia colonial una vez cerrado el camino de la rebelión. Además, una mirada más cercana a estos documentos del censo revela una historia más compleja.

Causalidad interna del colapso demográfico
….No existe un consenso académico sobre la población previa al contacto para el archipiélago de las Marianas. Según la fuente utilizada, las estimaciones fluctúan desde 100.000 habitantes hasta 20.000, aunque lo más razonable es que la población chamorra en el archipiélago de las Marianas, en el momento del contacto, no excediera de unos 30.000 o 40.000 habitantes a lo sumo³¹. Sin embargo, sí que existe cierto consenso sobre el porcentaje que alcanzó el colapso de la población chamorra tras el contacto, que se estima que fue de casi el 90% entre 1668 y 1700, y también existe un consenso claro sobre la causa directa del mismo: los europeos.
….Las narraciones históricas tradicionales afirman que la violencia colonial y las enfermedades importadas fueron la causa única de este colapso³². Ambas causas, siendo reales, resultan ser factores externos que los indígenas de las islas Marianas sufrieron de forma pasiva³³. Sin embargo, además de las pérdidas violentas en batallas y rebeliones, que sabemos fueron mínimas³⁴, y de las bajas causadas por el impacto de las epidemias, que fueron la mayoría, se dieron otras causas importantes que, a diferencia de las anteriores, sí implican una “agencia” o toma de decisión por parte de los nativos.
….Entre estas causas encontramos huidas hacia otras islas o suicidios, pero estas no implican un alto porcentaje. Sin embargo, existe otro factor importante y poco estudiado que tuvo un impacto fundamental en el proceso de reducción demográfica: la baja tasa de natalidad sostenida. Los datos extraídos de los censos de 1728 y 1758 confirman la preocupación de los jesuitas y del gobierno civil por la baja fecundidad, ya que las tasas de natalidad cayeron radicalmente durante al menos dos a tres generaciones.
….Es difícil conocer la verdadera motivación o las causas objetivas implicadas en el descenso radical de natalidad –abortos, falta de embarazos o consecuencia de enfermedades venéreas– pero, en cualquier caso, esta tendencia se prolongó hasta la década de 1750³⁵. Según Pedro Murillo Velarde (1696-1753)³⁶, jurista e historiador jesuita, el colapso demográfico fue provocado por una serie de epidemias que azotaron las islas a principios del siglo XVIII, agregando también que:

….Preocupado por estas mismas dinámicas, el gobernador Francisco de Cárdenas Pacheco (1734-1740) asoció la falta de nacimientos al arduo trabajo realizado por las mujeres como la principal razón de la baja tasa de fecundidad, y prohibió a las mujeres realizar tareas físicamente exigentes³⁸.
….En cualquier caso, sabemos que el aborto y el infanticidio se conocían tradicionalmente y se usaban ocasionalmente en Micronesia y en el resto del Pacífico insular³⁹. El infanticidio en Chuuk era algo sancionado socialmente cuando, por ejemplo, el bebé nacía con una marca física particular o era fuente de un mal augurio, porque esto significaba que podía ser la encarnación de un espíritu maligno y peligroso⁴⁰. El aborto en el Pacífico insular se practicaba también esporádicamente para controlar el crecimiento de la población o evitar embarazos no deseados⁴¹. Algunas de las técnicas abortivas indígenas podían dañar permanentemente el cuello uterino y provocar esterilización permanente⁴². Es también cierto que la trasmisión de enfermedades venéreas importadas desde Europa y desde América pudo ser otra posible causa de infertilidad, impactando en la baja natalidad, como se ha documentado para la isla de Yap y en Nauru a finales del siglo XIX⁴³, pero la decisión de no tener descendencia parece ser un factor a tener en cuenta. Por tanto, de nuevo encontramos causas externas de la pérdida de población, pero también una responsabilidad y práctica cultural basada en un proceder indígena tradicional. Que la decisión de abortar estuviera condicionada por el conflicto colonial, no quita que la práctica indique el mantenimiento y la acción de la cultura indígena.
….Si esto es cierto, la primera causa directa de la despoblación del archipiélago de las Marianas en el siglo XVIII fue, sin duda, las epidemias y, en segundo lugar, la baja tasa de fertilidad causada por prácticas tradicionales para controlar la natalidad, o por enfermedades de transmisión sexual.
….Esta última causa fue más relevante que la violencia de las llamadas guerras hispano-chamorras, las huidas voluntarias y los suicidios que continuaron siendo factores menores. Sin embargo y a pesar de disminución drástica de la población indígena de las Marianas debido causas internas y externas, los indígenas marianos nunca desaparecieron del archipiélago, tal y como indican los censos españoles.

Permanencia del sistema de nombres y parentesco indígena
….A pesar de las narraciones que asumen que el sistema de parentesco chamorro fue destruido por el sistema patrilineal español, los censos de 1728 y 1758 revelan que no se mantuvo el sistema matrilineal, generando un sistema ambilineal que se ha mantenido hasta la actualidad. Nombrar a un niño es un evento importante en las comunidades indígenas. Los nombres pueden estar vinculados a la tierra, al océano, a los ancestros, pero también son herramientas que protegen a los niños de los espíritus malignos. Es por esto por lo que encontramos nombres indígenas desagradables e incluso despectivos. Estos nombres tienen el objetivo de proteger al niño al hacerlo menos atractivo para los espíritus malignos⁴⁴. Esta costumbre, que aparece en los censos de 1728 y 1758, demuestra la existencia de una cosmovisión micronesia u oceánica, ajena a la perspectiva española y judeocristiana que siempre utiliza nombres de santos católicos. Algunos de los nombres otorgados a los niños en estos años son negativos, despectivos u ofensivos. Muchos comienzan con los prefijos chat- [malo, imperfecto, insuficiente], tai- [falta] o ti- [no, nada bueno], como Chatguima, Chatgadi, Taitagui, Taitingi, Taihanom o Tinoña, etc. Esto es muy significativo, ya que se trata de una cosmovisión indígena sumamente integrada compartida por todos los habitantes de las islas.
….Además, el 65% de los nombres registrados en el censo de 1728, excluyendo la ciudad de Agaña, donde vivían mayormente españoles y filipinos, son únicos y no se repiten en toda la isla de Guam o en Rota. La proporción sigue siendo similar en el censo de 1758, por ejemplo, un viudo en el pueblo de Inarajan, Francisco Taihanon, tuvo siete hijos llamados: Pascual Taitingi, Pascual Chatguima, Pascual Pupung, Teresa Maulegña, Francisca Taimancha, Francisca Fetangis y Margarita Sinanganta⁴⁵. Los nombres cristianos como se puede ver podían repetirse incluso dentro de la misma familia —Pascual o Francisca—, pero el nombre indígena es único y no solo dentro de la familia, sino en casi en toda la isla.
….Goodenough en el siglo XX observó que cada persona en Chuuk tenía “su nombre particular diferente al de cualquier otra persona” y que, tras el funeral, los nombres de los difuntos debían olvidarse a no ser que fueran regalados por sus propietarios para no volver a ser mencionados⁴⁶. Tradicionalmente, algunos niños podían llevar el nombre de un antepasado, pero solo si el antepasado había sufrido una buena muerte –no violenta– y, por lo tanto, se hubiera convertido en un espíritu poderoso pero benevolente o si el familiar consiente personalmente en revelar su nombre antes de su muerte⁴⁷. Si se sospecha que el antepasado ha tenido una mala muerte, su espíritu puede ser peligroso, especialmente para los niños pequeños. La gente chukeese contemporánea llama soope a un espíritu que sufrió una mala muerte⁴⁸.
….Este nombre indígena colocado después del bautismal y cristiano en los censos de 1728 y de 1758, era además el nombre que se usaba a diario. En 1720, en documento que recoge una reclamación contra el Capitán Sandoval, se refieren a los testigos con sus nombres indígenas, usados ​​con el prefijo vocativo 'si' (todavía en uso hoy en día en el chamorro contemporáneo) —siEngue, siDagui, siYro, siMedu⁴⁹—. Estos testigos se pueden identificar en el censo de 1728 en Rota con sus nombres cristianos —José Enge, Antonio Dagi, Juan Yddu y Pedro Medau— nombres que posiblemente no se usaran en el día a día⁵⁰.
….En los censos españoles, encontramos también como el elemento indígena permanece al menos durante gran parte del siglo XVIII la preferencia a la adscripción matrilineal. Alineado con una gran parte de Micronesia, el chamorro previo al contacto siguió un sistema de parentesco matrilineal y una tendencia residencial postmatrimonial, matrilocal o avunculocal⁵¹. En contraste, los países europeos que colonizaron el Pacífico practicaron un sistema de parentesco patrilineal y una regla de residencia patrilocal. Una desaparición total de las tradiciones indígenas habría resultado en la extinción de la matrilinialidad en favor de formas patrilineales de parentesco y de residencia. Sin embargo, los censos de 1728 y 1758 y las prácticas actuales en las islas Marianas muestran algo diferente.
….Solo los funcionarios indígenas de alto rango asumieron prácticas patrilineales. Esto se puede observar en la formación de familias nucleares y la transmisión del apellido paterno. La patrilinealidad y otras estructuras sociopolíticas españolas fueron adoptadas progresivamente por la élite re-emergente⁵². Sin embargo, existe poca evidencia del uso de apellidos paternos en los censos fuera de las élites indígenas vinculadas a la escuela o a la milicia indígena.

Composición étnica de las aldeas indígenas
….Otro elemento que sugiere continuidad frente a la ruptura cultural y étnica es la ausencia de población española o filipina en los pueblos indígenas chamorros. Los no nativos de la isla de Guam se concentraron en dos núcleos principales: el más poblado Agaña, y el más pequeño, Umatac. Es muy probable que los soldados y civiles no nativos tuvieran poca influencia en la vida cotidiana y las costumbres de los pueblos indígenas, especialmente durante la ausencia de mayordomos. Con solo cinco jesuitas, el control religioso y cultural activo de la isla debe ser cuestionado. La situación fue aún más drástica en la isla de Rota, que quedó desmilitarizada y con la presencia de un solo sacerdote —y en ocasiones ninguno— para servir a toda la isla.
….En el censo de 1728⁵³ los datos del P. Ignacio Ibarguen muestran que, salvo el mestizo Ignacio Teseda, toda la isla de Rota estaba poblada por indígenas marianos. Los siguientes pueblos de Guam, tal y como documenta Ibarguen, también estaban poblados casi totalmente por chamorros: en Apurguam e Inajaran todos eran indígenas marianos, indios en el lenguaje del censo; en Umatac solo había cuatro filipinos: Domingo Alejandro Hernández, Francisco de los Reyes, José Blas y Tomás Baccán. En Pago tres filipinos, Eugenio Mangas, Mateo Martín y Roque de los Santos, y un negro, Miguel de Castro. Había dos filipinos en Agat, Sebastián Fabián y Pedro Álvarez, y un negro del sur de África, Manuel Sambali (Zambali) Salvador. En Merizo había un mestizo, Ángel de Salas, y un negro, García de España. Aunque la composición étnica de los otros pueblos no se hace explícita en el censo, los nombres indígenas confirman la identidad indígena de la mayoría de sus habitantes.
….El censo de 1758 no incluye comentarios explícitos sobre la etnia de los residentes de la aldea, pero nuevamente la presencia de nombres indígenas confirma que la composición étnica de las aldeas de Guam y Rota no cambió mucho en los treinta años comprendidos entre los dos censos.

Conclusión
….Las evidencias que presento en este trabajo refutan la narrativa que describe al pueblo chamorro de las islas Marianas durante la administración española como un pueblo pasivo que, tras algunos estallidos de resistencia armada y violenta, fue totalmente eliminado o asimilado a una sociedad dominada por la cultura colonizadora. Con palabras de Jane Underwood, tal representación “denigrate the relative contribution of indigenes to the gene pool of the neo-Chamorros”⁵⁴. El análisis genético actual que confirma la procedencia austronesia de la mayoría de la población chamorra y la relevancia⁵⁵ y el uso contemporáneos de la lengua chamorra deberían ser una prueba suficiente para descartar el viejo mito de una discontinuidad total de la cultura indígena chamorra a finales del siglo XVII, o incluso del siglo XVIII⁵⁶, y su dilución en una población mayoritaria hispana y filipina.
….El análisis de fuentes primarias y estudios etnográficos contemporáneos nos permite confirmar⁵⁷, no solo la continuidad cultural de los chamorros en el archipiélago mariano, sino también los complejos roles que jugaron en su propia transformación histórica. Los indígenas chamorros ejercieron un papel histórico en medio de un enramado de relaciones de poder asimétricas y sobrevivieron al contacto. Algunas mujeres indígenas reaccionaron al proceso de colonización reduciendo sus embarazos y partos al menos durante los primeros cincuenta años posteriores a las reducciones. Algunas aldeas reducidas por el poder colonial se convierten en santuarios de prácticas culturales indígenas donde lo nuevo y lo viejo se negociaba en la vida cotidiana sin apenas intromisión por parte de las autoridades españolas. Al menos hasta 1758, y probablemente hasta la expulsión de los jesuitas de Guam en 1769, los sistemas patrilineales y las tendencias patrilocales en general no se impusieron, por lo que un elemento definitorio de Micronesia, la matrilinialidad, siguió siendo relevante.
….Estas evidencias confirman que, a mediados del siglo XVIII, Guam y Rota se caracterizaron por la presencia de una cultura indígena, en transición y transformación, pero activa y encarnada, transmitida y recibida de padres a hijos. La negación de esta continuidad, o la simplificación de los actores en bloques de poder opuestos es, a mi parecer, una interpretación reduccionista e ideológicamente motivada que ensombrece el análisis histórico y la comprensión del proceso cultural acaecido en las islas Marianas durante la administración española. Además, apoyar la teoría ideológica de la pérdida total y la discontinuidad aumenta la dificultad de vincular hoy las tierras de Guam con sus ancestrales propietarios indígenas y sus reclamos, debido a su peculiar situación política anacrónica. Después de todo, la memoria histórica y la historicidad están detrás de la autocomprensión actual del pueblo chamorro y su lucha abierta por la libre determinación.